Nëse diçka e karakterizon epokën tonë, ajo është humbja e besimit në transcendencë, në Zotin si Realitet Objektiv. Është epoka e eklipsit të transcendencës. Asnjë mjedis socio-kulturor në epokën paramoderne nuk ia ktheu shpinën transcendencës në një mënyrë kaq sistematike siç bëri modernizmi
Nga Metin IZETI
Koha e re është e përqendruar në humbjen e besimit, pra, besimi në kuptimin e dyfishtë të fesë, të Zotit dhe besueshmërisë, sigurisë transcedentale). Pavarësisht pretendimit të saj për t’u dhënë liri dhe dinjitet njerëzve ajo e ka lënë të zhveshur njeriun në udhëkryq. Ka krijuar shumë dilema, në aspekt të kërkimit të zgjidhjes mund të konsiderohen të arsyeshme, që e kanë lënë njeriun e sotshëm në mjetin transportues duke mos e bartur deri tek caku. Si rrjedhojë, mos arritja e cakut dhe përpëlitja në rrugë dhe lajthitje e devijime rrugore e mendore, e ka shtuar depresionin dhe paqartësinë e vendzënies së njeriut në hapësirë. Hapësira e gjerë jetësore, e cilësuar kështu nga Zbulesa, është ngushtuar aq shumë sa që njeriun e ka lodhur edhe vetë prania e tij në Tokë. Shumë me elokuencë e ka përkufizuar këtë gjendje Muhammed Ikbal në një katërvargësh të tij:
Çfarë është kjo epokë, në të cilën feja/besueshmëria vajton?
Liria e tij vjen me një mijë pranga,
Ajo i rrëmbeu fytyrës së njeriut shkëlqimin dhe njomësinë,
Dhe Bihzadi (një piktor i njohur iranian i shekullit XVI) i pikturoi një pamje të rreme.
Për sa i përket mendësisë apo botëvështrimit, aktualisht po jetojmë në “Epokën e Ankthit, e emërtuar kështu nga shumë kritikë të modernizmit në lindje dhe perëndim. Nëse e analizojmë pulsin e kohës dhe shikojmë përtej simptomave për të gjetur shkakun parësor, atëherë e kuptojmë se diçka nuk është në rregull me paradigmat ose botëvështrimet mbizotëruese që përfaqësohen në kohën tonë. Njeriu i sotshëm, me kritikat e tij filozofike, dilemat ekzistenciale dhe specifikat shkencore, e gjen veten në një gjendje të çuditshme: koncepti i krijuar post-humanist i tij i jep atij kontroll të paparë mbi forcat e natyrës, por i grabit besimin në të ardhmen e tij.
Humbja e besimit në transcendencë
Kriza në të cilën bota gjendet në fillim të shekullit të 21-të është më e thellë se vetë organizimi i sistemeve dhe ekonomive politike. Në mënyra të ndryshme, Lindja dhe Perëndimi po kalojnë një krizë të përbashkët të shkaktuar nga gjendja shpirtërore e modernizmit të mbrapshtë. Kjo gjendje karakterizohet nga një humbje e sigurisë fetare dhe transcendencës me horizonte më të mëdha. Natyra e asaj humbjeje është e çuditshme, por në fund të fundit është mjaft logjike. Kur, me inaugurimin e një këndvështrimi shkencor të botës, njerëzit fillojnë ta konsiderojnë veten masën e gjithçkaje, bartës të kuptimeve më të larta në botë, kuptimi do të fillojë të zbehet dhe njerëzishmëria do të pakësohet. Bota po humbet dimensionin e saj njerëzor dhe ne kemi filluar të humbasim kontrollin mbi të. Sipas F. Schuon: “Bota është e mjerë, sepse njerëzit jetojnë nën nderin e tyre; gabimi i njeriut modern është dëshira për të reformuar botën pa forcën dhe vullnetin për të ndryshuar njeriun; me kontradiktat e saj të padurueshme, përpjekja për të bërë një botë më të mirë të bazuar në përkeqësimin e njerëzimit, mund të përfundojë vetëm në shfuqizimin e asaj që është njerëzore, dhe rrjedhimisht në shfuqizimin e lumturisë. Të ndryshosh njeriun do të thotë ta rilidhësh atë me Xhenetin, të rivendosësh një lidhje të re me transcendencën, që tashmë është prishur. Ky proces përfaqëson çrrënjosjen e tij nga sundimi i pasionit, nga kulti i materies, sasisë dhe dinakërisë dhe riintegrimin e tij në botën e shpirtit dhe qetësisë, madje mund të themi: në botën e arsyeve të mjaftueshme (suficite)”.
Nëse diçka e karakterizon epokën tonë, ajo është humbja e besimit në transcendencë, në Zotin si Realitet Objektiv. Është epoka e eklipsit të transcendencës. Asnjë mjedis socio-kulturor në epokën paramoderne nuk ia ktheu shpinën transcendencës në një mënyrë kaq sistematike siç bëri modernizmi. Eklipsi i transcendencës ndikon në mënyrën tonë të shikimit të botës, d.m.th. në formimin e një pamjeje të gjerë të botës. Transcendencë, do të thotë, se ekziston një realitet tjetër që është më real, më i fortë dhe më i mirë se i përbotshmi. Eklipsi i transcendencës ndikon në mënyrën tonë të shikimit të botës, d.m.th. mbi formimin e një botëvështrimi. Kjo pyetje dhe ky problem është shumë shqetësues. Gjithçka që ka të bëjë me fushat shoqëruese të jetës: politika, standardi i jetesës, kushtet ekologjike, marrëdhëniet ndërpersonale, arti, në analizë të fundit varet nga këndvështrimi ynë për botën. Njeriu i shekullit të XX-të duke braktisur të menduarit e qartë, i lejoi vetes të fiksohet aq shumë me anën materiale të jetës, saqë shkencës i la një konto të hapur, një kontroll të plotë për pretendimet shkencore rreth asaj që përbën realitet, njohuri dhe besim të justifikuar. Ky është shkaku i krizës sonë shpirtërore. Ajo iu bashkua krizave të tjera kur hymë në shekullin e ri – krizat mjedisore, popullsia e madhe, hendeku në rritje midis të pasurve dhe të varfërve, depresioni, stresi, droga, amoraliteti, kotësia e të ngjashme.
Është fakt që shkenca e ka ndryshuar botën tonë sa që nuk mund ta njohim atë, por fakti që shkenca ka ndryshuar botëvështrimin tonë është mjaftë intriguese. Më e rëndësishmja, dy botëvështrime konkurrojnë për prestigj në të ardhmen, botëvështrimi me prani të të përtejmes në jetën tonë dhe botëvështrimi i përqendruar në ndryshimin e realitetit përmes shkencës trans-humane. Por një gjë është shumë e qartë për njeriun e mileniumit të tretë, një vështrim puro-shkencor i botës është një shkreti për shpirtin njerëzor dhe nuk mund të na sigurojë një jetë kuptimplote.
Instrumenti i soditjes është zemra
Botëvështrimi është një këndvështrim gjithëpërfshirës dhe duhet të bëhet dallimi midis përbërësve të tij social, kozmologjik dhe metafizik. Komponenti social i botëkuptimit nga e kaluara ndonjëherë justifikon skllavërinë dhe të drejtat hyjnore të mbretërve, ndërsa komponentët kozmologjikë e përshkruajnë universin fizik siç kuptohet nga shkenca e sotme. Përmbajtja e këtyre dy komponentëve dukshëm ndryshon, ato nuk janë të përjetshme. Filozofia e përjetshme, e pandryshueshme është metafizike ose, më saktë, ontologjike. Kjo i referohet ndryshimit midis absolutes dhe relatives dhe shkallëve të ndryshme të realitetit që rrjedhin nga to.
Kriteri i trefishtë, metafizika, kozmologjia dhe sociologjia, ka zgjatjet e tij në traditën pereniale, modernizëm dhe postmodernizëm. Kur i krahasojmë këto probleme me tre periudha kryesore të historisë njerëzore: periudhën tradicionale, modernizmin dhe postmodernizmin, është e qartë se e para prej këtyre periudhave shpenzoi më shumë nga energjia e saj dhe ishte më e mirë, në disa aspekte se dy periudhat e tjera. Domethënë, modernizmi na dha një kuptim të natyrës, ndërsa postmodernizmi i zgjidh padrejtësitë sociale më me vendosmëri se sa periudha më parë. Kjo krijon botëkuptime metafizike të ndryshme nga ato kozmologjike, të cilat kufizohen në universin empirik. Ndërsa, dobësia kryesore shfaqet në mosndjekjen e arritjeve të të parëve. Është pra, fenomeni i eklipsit të transcendencës. Kjo është ajo që është e gabuar me paradigmën ose botëvështrimin e periudhës tonë. Ky është ndryshimi konceptual që u solli njerëzve projekti iluminist dhe botëkuptimi i modernizmit, si dhe dëmi që u bë në qarqet shkencore akademike.
Shikuar nga kjo perspektivë, kthimi i trascedencës, përmes përshpirtshmërisë, është një sistem që mund të shërbejë në kontekst të riparimit. Kjo është një ontologji e përshpirtshme që merret me natyrën e realitetit, një epistemologji që flet për origjinën, mënyrën dhe fuqinë e dijes dhe çështjen e fortësisë dhe pasaktësisë së dijes, etikën, filozofinë e së mirës dhe të keqes dhe psikologjinë.
Lind një pyetje e rëndësishme: A kanë njerëzit aftësi, të barabarta apo të ngjashme me receptorët e tyre shqisorë, për të zbuluar gjërat jomateriale, shpirtërore? Kanti mendonte se ata nuk ekzistojnë, dhe epistemologjia, në pjesën më të madhe, ishte dakord me këtë mendim, por feja nuk ishte dakord. Nuk ka asnjë mënyrë objektive për të zgjidhur mosmarrëveshjen, sepse secila palë ka përkufizimin e vet të objektivitetit. Në fund, del se njerëzit pajtohen me shkencën, sensin e shëndoshë dhe postmodernizmin, dijen objektive, atë që është e dukshme, sepse ajo e lavdëron vetveten. Epistemologjia fetare, nga ana tjetër, e përcakton njohurinë objektive si të përshtatshme. Kur Realiteti për të cilin po flasim është i karakterit shpirtëror, atëherë duhet një forcë e veçantë si dhe instrumente të veçanta. Kjo është e nevojshme për të zhvilluar dhe për ta mbajtur në fokus.
Instrumenti i soditjes është zemra, por jo arsyeja me të cilën jemi njohur në jetën tonë të zakonshme. Në të menduarit modern, njeriu e percepton botën objektive përmes shqisave të tij dhe i kupton ose i “shpjegon” ato me ndihmën e një aftësie mendore të quajtur arsye ose intelekt; nuk ka mënyrë tjetër për të marrë njohuri. Sado që ky kuptim është krejtësisht në kundërshtim me doktrinat tradicionale të epistemologjisë të lashtë është në kundërshtim edhe me kuptimet e sfidave që na i paraqet e ardhmja.
Të gjitha fetë në epokën moderne janë detyruar të shpjegojnë doktrinën e tyre duke patur parasysh mbështetjen e kritikës së Kantit. Duke marrë me vete një rrezik të ekzagjerimit të vogël, mund të thuhet se çdo teolog, teoricien kontemplativ, filozof dhe mendimtar në epokën postkantiane, para se të vazhdonte me idenë e tij kreative, duhej të “zgjidhte” llogarinë me Kantin. Edhe Renè Guènon, figura drejtuese e shkollës tradicionale, që rrallë ndoqi stilin “shkencor/orientalist” të referencave dhe shënimeve në veprat e tij dhe që ruante gjithmonë një nivel më të lartë të ligjërimit, në idetë e tij bëri një përjashtim për Kantin. Një tjetër figurë e shquar e mendimit tradicional, F. Schuon, i dha përgjigje edhe Kantit në fillimet e hershme të karrierës së tij si shkrimtar, në artikullin “Reflektime mbi sentimentalizmin ideologjik“. Vëzhgimet e tij bazohen në një vështrim epistemologjik të gjërave nga këndvështrime të ndryshme dhe duke mos i përjashtuar traditat e lashta, jo vetëm ata të feve të shpallura por edhe të religjioneve dhe botëkuptimeve të lindjes së largët.
Nëse marrim shembullin e një doktrine krejtësisht intelektuale dhe të eliminuar nga emocionet, siç është filozofia e Kantit, e cila u konsiderua si arketipi i teorive të ndara në dukje nga poezia, nuk do të kemi asnjë vështirësi për të zbuluar se pikënisja ose “dogma” është reduktuar në reagimin e paarsyeshëm ndaj gjithçkaje që qëndron përtej mundësive të vetë arsyes, prandaj apriori ai shpreh instinktivisht revoltën ndaj të vërtetave që janë racionalisht të pakuptueshme dhe që konsiderohen të pakëndshme për shkak të pamundësisë së tyre për shpjegim të thjeshtë. Gjithçka tjetër është thjesht një fazë dialektike, nëse doni, zgjuarsi “brilante”, por në kundërshtim me të vërtetën. Ajo që është thelbësore në filozofinë e Kantit nuk është logjika e tij pro domo dhe qartësitë e saj shumë të kufizuara, por kryesisht dëshira “irracionale” për të kufizuar inteligjencën për të cilën ai flet; kjo rezulton në dehumanizimin e inteligjencës dhe hap derën për të gjitha devijimet çnjerëzore të shekullit tonë. Shkurt, nëse është e mundur që një gjendje e caktuar e njeriut të tejkalojë intelektualisht vetveten, atëherë filozofia e Kantit është mohimi i gjithçkaje që është në thelb dhe integralisht njerëzore.
Ndërgjegjja Hyjnore
Në kohët e lashta njerëzit flisnin në mënyrë fëminore për gjërat inteligjente, në ditët tona njerëzit konkurrojnë për të folur me inteligjencë për gjëra marrëzie, konstaton Ikballi dhe vazhdon, në atë kohë, kur bënin gabime, i bënin për çështjet e mundshme, jo për gjërat themelore; në epokën tonë është e rëndësishme që njerëzit janë në gabim, ndërkohë që kanë një mendim pozitiv për gjërat e mundshme… Tendenca karakteristike e kohës sonë – për faktin se “zotat” janë eliminuar – është se çdo gjë është e kristalizuar ne filozofi. Çdo gjë bëhet objekt besimi, çdo lloj reagimi sentimental apo dobësimi i inteligjencës apo vullnetit. Është sikur këmbët e dikujt, të lodhur nga natyra, fillojnë të mendojnë sipas asaj që i pëlqen dhe i përshtatet vetes – vetëm sepse kanë menduar për zënien e pozitës qendrore në aspekt të idesë. Një sekuencë e ngjashme mendimesh, por jo në tonin e ekstravagancave moderne, qoftë për filozofinë, letërsinë, artin apo, thjesht, për një mënyrë jetese të caktuar, quhet “braktisje e kohës”. Por ajo që njerëzit harrojnë është se koha jonë ka braktisur të vërtetën dhe të gjitha vlerat reale. Na thuhet se asgjë nuk mund dhe nuk duhet të jetë jashtë hapit me kohën, sikur nuk janë në hap me Zotin, dhe sikur të jetë e mundur të jesh pafundësisht jashtë hapit me tre gjëra: Zotin, të vërtetën dhe thelbin e gjërave… Përgjatë shekujve, fetë kanë rrënjosur te njeriu ndërgjegjen e asaj që ai është në madhështinë e tij themelore së bashku me papërsosmërinë dhe pafuqinë e tij aktuale; njeriu e pranoi këtë mesazh sepse ai ende posedonte një intuitë natyrore të vendit të tij në univers. Tani është një karakteristikë e një njeriu të etur për t’u bashkuar me kohën tonë, nevoja për të ndjerë lehtësi në papërsosmëri, e cila për të është bërë përsosmëri praktike… Nga pikëpamja e realitetit eskatologjik, në të cilin asgjë nuk mund të mbetet e imunizuar nga përllogaritja përfundimtare, të gjitha polemikat racionaliste-sentimentale do të dukeshin si një lloj loje letrare e dënuar me avullim të menjëhershëm në humnerën që shtrihet deri tek varri.
Gjithsesi duhet patur parasysh, se realiteti përfundimtar zbulon simbolet e tij, në botën e jashtme dhe te njerëzit, dhe për këtë arsye mund të quhet imanentisht i pafund. Vëzhgimi reflektues i natyrës është një mënyrë indirekte, racionale për të arritur atë Realitet; intuita është një mënyrë e drejtpërdrejtë, jo racionale për ta arritur këtë. Pozicioni i fundit, vlefshmërinë e të cilit e ka vërtetuar dhe zbuluar letërsia mistike botërore, nuk është më pak e natyrshme dhe e sinqertë dhe jo më pak efektive në synimin bujar të dijes konkrete dhe reale. Megjithatë, të dy llojet e njohurive duhet të plotësojnë njëra-tjetrën për të krijuar një vizion të plotë të Realitetit.
Prandaj, një vetëdije e përshpirtshme është thelbësore për botëvështrimin praktik, dhe kjo është ajo që e lejon njeriun të trajtojë me respekt figura si, Muhammedin a.s., Jezu Krishtin. Mojsiun,Budën, dhe shumë të tjerë nga fe të ndryshme që synojnë ta rrokin realitetin përfundimtar. Ky realitet më së shpeshti lexohet përmes dashurisë dhe jo vetëm përmes diturisë. Ose, më saktë, tema bazë që është endur në filozofinë e tyre është urtësia e dashurisë, është një lojë mes urtësisë dhe dashurisë që gjeneron mirënjohje të thellë ose harmoni shpirtnore me vlerat që jetojnë në urtësinë pereniale. Siç ka vënë në dukje edhe S. H. Nasr, “metafizika më e thellë në Islam mund të gjendet në shkrimet e dijetarëve sufi, veçanërisht atyre që zgjodhën të merren me aspektet teorike të rrugës shpirtërore, ose atë që scientia sacra e quan gnosis (el-ʿirfān)”.
Në këndvështrimin e metafizikës sufike, fenomeni i ndërgjegjes, i cili shfaqet në botë në mënyrë hierarkike, është shfaqja e Ndërgjegjes Hyjnore. Manifestimi qendror dhe i plotë i Ndërgjegjes Hyjnore, vetëshpallja (texhel-li) e Atributeve Hyjnore të Dijes (ʿilm), është inteligjenca njerëzore. Në të njëjtën mënyrë, vetëm njeriu, i cili ka dhuntinë e të folurit, i vetmi ndër krijesat tokësore, u krijua në shëmbëlltyrën e Zotit dhe ky është kulmi dhe përsosmëria e inteligjencës njerëzore, dhe rrjedhimisht e vetëdijes njerëzore. Ligjërimi, në këtë rast, është një trup i parëndësishëm, megjithëse i ndjeshëm i vullnetit dhe të kuptuarit tonë.
Virtyti si vepër e së vërtetës
Është e rëndësishme të theksohet këtu se thelbi i argumentit për të përgënjeshtruar Kantin është zgjerimi i kufijve të sferës së ndërgjegjes dhe theksimi i faktit se ndërgjegjja nuk duhet reduktuar vetëm në racionalitet, d.m.th. mendimin diskursiv, apo arsyen e ndarë nga rrënja e saj intelektuale transcendente, që është zemra, sepse, realiteti i përgjithshëm ka mënyra të shumta për të pushtuar ndërgjegjen tonë, ka “mënyra mbiracionale të vetëdijes”, “ka mundësi të niveleve të panjohura të vetëdijes”.
Bota formale përbëhet nga dualiteti. Arsyeja, pasi përjashtohet në bazë të “rënies” së saj në substanca materiale dhe psikike, ndahet në dy pole: në atë intelektual dhe në tjetrin, ekzistencial; ndahet në inteligjencë dhe ekzistencë, në tru dhe trup. Në Intelekt, inteligjenca është ekzistencë, dhe anasjelltas; dallimi i aspekteve në vetvete nuk nënkupton një ndarje. Ndarja ndodh vetëm në botën e formës. Truri është për trupin ashtu siç është zemra për trurin dhe trupin së bashku. Trupi dhe truri projektohen në forma momentale dhe zemra është e zhytur në pandryshueshmërinë e Qenies. Si të thuash, trupi dhe truri kanë vërshuar nga zemra.
Jeta e njeriut zhvillohet në tre plane njëkohësisht, domethënë egoja është objekt i tre qendrave të tërheqjes ndaj të cilave ai përgjigjet në mënyra të ndryshme, në përputhje me natyrën ose vlerat e veta. Ne jetojmë në trup, kokë dhe zemër në të njëjtën kohë, kështu që ndonjëherë mund të pyesim veten se ku është në të vërtetë, egoja, ‘vetja’ empirike, ka vendet e saj ndijore në tru, por graviton drejt trupi dhe përpiqet të identifikohet me të, ndërsa zemra është, simbolikisht, selia e Qenies, për të cilën mund të jemi të vetëdijshëm ose të pavetëdijshëm, megjithëse është qendra jonë reale ekzistenciale, intelektuale dhe universale. Në një farë kuptimi, është treshja e vjetër anima, animus, spiritus, me ndryshimin se anima është ‘gruaja’ e animusit– është një ent psikik mjaft vegjetativ dhe shtazor i ndarë nga vetë trupi; këtu nuk ka një vijë të qartë demarkacioni, sepse trupi nuk mund të ndahet nga ndjenjat e tij, të cilat në fakt përfaqësojnë egon tonë të ulët dhe të decentralizuar, me ngarkesën e tij në rënie dhe tendencat dispersive, do të thotë Schuon.
Do ta përfundoj me disa konstatime të Schuonit (Isa Nuruddin), njeriu në të gjitha periudhat, por veçanërisht tash, ka nevojë ekzistenciale për të rrokur të Vërtetën e vërtetë. E vërteta është ajo që duhet pranuar absolutisht. Dhe kur bëhet fjalë për të Vërtetën absolute, ajo duhet pranuar plotësisht, d.m.th. me gjithçka, me inteligjencë, me vullnet, me dashuri, këmbëngulje, iniciativë, fat. Ky pranim total i së Vërtetës është Besueshmëri, siguri, mirëqenie. Të thuash se pranimi është i plotë do të thotë se ai ndodh në zemrën tonë, nga e cila varen fuqitë tona të tjera. Dhe të thuash se pranimi na mbush zemrën është, në fakt, të thuash se ai përshtatet me gjithçka që jemi, aktivitetet tona dhe karakterin tonë. Kjo është arsyeja pse është e pamundur të kesh Besim pa rrjedhoja ose pa poseduar cilësi që përshtaten me Besimin, nga ku rrjedh se e vërteta është ajo që e përcakton atë. Ndër të gjitha mundësitë, ajo që varet më së shumti nga e Vërteta dhe në të cilën Besimi pasqyrohet më shpejt nga ai fakt është Lutja dhe thelbi i Lutjes është emri i Zotit. Për të pranuar të Vërtetën duhet të kesh Besim; zotërimi i Besimit është kthimi te Zoti, sepse njeriu është i pajisur me inteligjencë, i aftë për absolutistet ose transcendencë dhe kjo është ajo që manifestohet në Dërgesën Hyjnore. Por zemra nuk është e dukshme vetëm në veprimet tona, ajo është e dukshme edhe në karakterin tonë; dhe nëse e Vërteta dhe Besimi i detyrojnë veprimet tona në punë shpirtërore dhe të zellshme, ato e detyrojnë njëlloj karakterin tonë drejt Virtytit shpirtëror dhe të bekuar. Sepse Puna nuk është asgjë pa Virtytin, ose pa qëllimin e Virtytit, ashtu si e Vërteta, pa Besimin, mbetet një shkronjë e vdekur në letër. Anasjelltas, Besimi nuk është asgjë pa të Vërtetën dhe Virtyti nuk është asgjë pa Punë. Një arsye e mjaftueshme për Besimin është padyshim e Vërteta, dhe plotësimi i pandashëm i Virtytit është Vepra e së Vërtetës. Besimi pa të Vërtetën është herezi; Dituria pa besim është hipokrizi. Puna pa virtyt është mendjemadhësi dhe virtyti pa punë është kotësi; sepse sinqeriteti i Virtytit thërret në Punë dhe përsosmëria e Punës thërret në Virtyt.
