Sipas Agamben, ideja platonike e diçkaje në fakt është “të kesh një emër”, përkatësinë e saj, “të qenurit në gjuhë” të saj. Idetë nuk kanë emra të përveçëm, por shprehen me termin grek (auto). Ideja është homonimi anonime, që është pikërisht kuptimi i shprehjes “çfarëdo”. Njësia “çfarëdo qoftë” është një singularitet për aq sa lidhet jo vetëm me një koncept, por edhe me një ide
Nga Metin IZETI
Giorgio Agamben (Giorgio Agamben, Romë 1942–), i ngjashëm me filozofin francez Jacques Ranciere (Jacques Ranciere, 1940–), është një profesor i estetikës që u bë i famshëm kryesisht për punën e tij në fushën e filozofisë politike. Është një nga filozofët më të njohur italianë bashkëkohorë. Ai jep estetikë në Universitetin e Veronës. U diplomua në Universitetin e Romës si student i shkencave juridike. Në filmin e Pier Paolo Pasolini (1922–1975) Ungjilli i Mateut (1964), ai luajti rolin e Shën Filipit. Agamben nuk i filloi studimet për filozofi derisa u regjistrua në studimet pasuniversitare dhe mori pjesë në seminaret e Martin Heidegger (Martin Heidegger, 1889–1976) nga viti 1966 deri në 1968 në Freiburg, Gjermani. Interesi i tij i mëvonshëm teorik lidhej kryesisht me marrëdhëniet midis filozofisë dhe teorisë letrare. Ai botoi libra të shumtë në fushën e estetikës, si: Fjala dhe fantazma në kulturën perëndimore, Gjuha dhe vdekja, Vendi i Negativitetit dhe Ideja e Prozës. Ishte gjithashtu redaktor i botimit italian të veprave të mbledhura të Walter Benjamin (Walter Benjamin, 1892–1940).
Gjendje e përhershme e të jashtmes
Me Gilles Deleuze (1925–1995), ai botoi një libër për filmin Bartleby, Formula of Creation (1995). I kushtoi vëmendje kryesisht teorisë politike pas vitit 1989. Ndër veprat e tij më të rëndësishme në këtë fushë kërkimore janë librat: Shoqëria që po vjen, Teoria përtej kufijve, Mjetet pa qëllime: Shënime mbi politikën, Mbetjet e Aushvicit: Arkivi dhe dëshmia dhe vepra e tij më e njohur, Homo sacer: Fuqia Sovrane dhe Jeta e Zhveshur.
Agamben në veprën e tij të parë të rëndësishme, Shoqëria që do të vijë, në të njëjtat linja me filozofin francez Alain Badiou (Alain Badiou, 1937–), prezanton baza të reja të marrëdhënies midis gjuhës, ontologjisë dhe politikës dhe vendos koncepte të reja të politikës si dhe komunitetit si një bashkësi pa esencë. Ky lloj komuniteti ekziston vetëm në formën e “mundësisë së pastër”, pasi qenia njerëzore (singulariteti) si qenie për Agamben është e mendueshme vetëm si qenie e gjuhës dhe falë kësaj mund të shmanget hipostaza tradicionale e kategorizimit ose kurthi metafizik i universalizimit, të cilat gjithmonë nënkuptojnë përjashtimin e një entiteti. Në librat që botoi më pas, Agamben zhvillon teorinë e tij të re të sovranitetit, e cila bazohet në të ashtuquajturën “gjendje e përhershme e të jashtmes” dhe në homo sacer si subjekt i vërtetë i të drejtave bashkëkohore të njeriut.
Agamben në veprat e tij filozofike, Open: Man and Animal and Time Remains: Commentary on the Letter to Romans zhvillon pikëpamjet e tij mbi mesianizmin dhe çështjen e besimit në fund të historisë. Është një lloj përgjigjeje ndaj debatit të famshëm midis George Bataille (George Bataille, 1897–1962) dhe Aleksandr Kojeve (Aleksandr Vladimirovič Kozhevnikov/, 1902–1968) mbi problemin e interpretimit të konceptit të Hegelit për fundin e historisë. Në këtë libër, ai e kupton mesianizmin hebre dhe të krishterë si një lloj veprimi të ligjit pas shkatërrimit të tij, duke e krahasuar atë me konceptin e universalizimit të ligjit të Shën Palit nga pikëpamja e fundit të historisë. Veprat e tij që kanë të bëjnë ekskluzivisht me estetikën janë: Gjuha dhe vdekja, Stanzas: Word and Phantasm in Western Culture, The Idea of Prose dhe libri më i botuar së fundmi Profanity.
Në fakt, teoria e Agamben ka dy anë domethënëse. Nga njëra anë, ai heton problemet tradicionale metafizike dhe ontologjike dhe fushën e gjuhës, etikës, estetikës dhe historisë (kryesisht teorinë e mesianizmit të Walter Benjamin), ndërsa, nga ana tjetër, ai zhvillon një teori të re të sovranitetit si një pezullim i përhershëm i të së drejtës dhe të kuptimit tradicional të politikës, ku ndryshe nga teoria politike e Hannah Arendt (Hannah Arendt, 1906–1975), pretendon se bartësi i vërtetë i të drejtave të njeriut nuk është njeriu (njeriu) në krahasim me qytetarin, por “jeta e zhveshur”. , hendeku midis zoes së pastër (jetës biologjike) dhe bios (jetës politike), si të papajtueshëm, pra, hendeku midis qytetarit dhe njeriut. Këtu përfshihet edhe përkufizimi i tij i rinovuar për biopolitikën, i cili, ndryshe nga përkufizimi i parë i biopolitikës i dhënë nga Michel Foucault (Michel Foucault, 1926–1984), nuk nënkupton braktisjen e plotë të konceptit tradicional të sovranitetit (kushtetutë, ligj) në favor të vendosjes së një sundimi të ri biopolitik mbi popullsinë përmes normave në vend të ligjeve, por e shikon biopolitikën si thelbin më thelbësor të përkufizimit klasik të pushtetit sovran që nga polisi grek deri në ditët e sotme. Sipas Agamben, i vetmi ndryshim midis formës klasike të sovranitetit dhe biopolitikës moderne është se maska, të cilën forma klasike e pushtetit nuk e hoqi, ra në epokën e modernitetit dhe se sot jemi dëshmitarë të fytyrës së vërtetë të pushtetit si një gjendje përjashtimi, dhe jeta e zhveshur (homo sacer) si bazë e saj origjinale.
Boshllëku midis universales dhe të veçantës
Megjithatë, mbetet një pyetje e hapur nëse dy aspektet e përmendura të punës së Agamben kanë ndonjë gjë të përbashkët dhe nëse kërkimi i tij gjuhësor në singularitetin e pastër të “çfarë dinjiteti” në gjuhë dhe ontologji mund të sjellë një subjektivitet të ri politik dhe pozicion etik në epokën e demokracisë globale si një mbretërim i plotë i indiferencës midis ligjit dhe faktit dhe kampeve të përqendrimit si paradigma mbizotëruese të pushtetit bashkëkohor.
Në këtë mënyrë, të qenit “i tillë”, që mbetet vazhdimisht i fshehur brenda gjendjes së përkatësisë (“ka një x të tillë që i përket y-së) dhe që nuk është ndonjë kallëzues real, shfaqet si i tillë. Singulariteti që shfaqet në këtë mënyrë është i ashtuquajturi singularitet “çfarëdo”. Sipas Agamben, antinomia midis së veçantës dhe universales është e natyrshme në vetë gjuhën. Gjuha i shndërron singularitetet në anëtarë të klasës dhe përcakton karakteristikat e përgjithshme. Në teorinë matematikore të bashkësive në logjikën moderne, përkufizimi i bashkësive është i barabartë me përkufizimin gjuhësor, kështu që emri përcakton kriterin për bashkësinë “M” të “m”-ve individuale. Problemi që sheh Agamben këtu është paradoksi themelor i teorisë së grupeve. Një grup në të vërtetë përcaktohet nga një ent i caktuar gjuhësor, i cili është njëkohësisht një bashkësi dhe një veçori, dhe simboli meta-matematikor për anëtarësimin (x është një element i y) nuk mund të mbushë kurrë boshllëkun midis universales dhe të veçantës, ose zgjidh këtë paradoks. I vetmi koncept që i shpëton këtij paradoksi gjuhësor është “shembulli” gjuhësor, i cili vlen për të gjithë anëtarët e së njëjtës specie dhe është njëkohësisht njëri prej tyre. Ai nuk është as i veçantë dhe as universal dhe shfaq singularitetin e tij si i tillë. Në fakt, shembulli ekziston në hapësirën boshe të ekzistencës së tij të pastër gjuhësore.
Nga ky këndvështrim, Agamben kërkon singularitete të pastra, të cilat mund të komunikojnë me njëra-tjetrën vetëm në hapësirën e zbrazët të shembujve, sepse atyre u mungon ndonjë pronë apo identitet i përbashkët. Ato janë të përvetësuara nga të gjitha identitetet, kështu që i mohojnë vetes përkatësinë si të tillë, përkatësisht një shenjë të përkatësisë matematikore të një grupi si të tillë. Agamben tregon të njëjtin paradoks në të ashtuquajturat koncepte jo predikative, të cilat nuk përcaktojnë asnjë lloj ose specie, dhe të cilat u analizuan nga logjikani i famshëm britanik Bertrand Russell (Bertrand Russell, 1872–1970). Ato janë të ngjashme me të ashtuquajturat “ndryshore të dukshme” si “të gjitha”, “çdo”, “cilado”, të cilat Russell i sheh si totalitete të rreme, sepse ata vetëm pretendojnë të jenë pjesë e tërësisë që përcaktojnë. Megjithatë, për Agamben, të gjitha fjalët si entitete të “të qenit në gjuhë” kanë pothuajse të njëjtin status si “ndryshoret e dukshme”, sepse ato mund të kuptohen si specie që i përkasin dhe në të njëjtën kohë nuk i përkasin vetes, duke pasur parasysh se tashmë “të qenit në gjuhë” për Agamben është një lloj karakteristike “jo-predikative” par excellence. Me pak fjalë, çdo fjalë vepron si një shprehje gjuhësore që nuk mund të ketë fare një emër të duhur, sepse sapo përpiqemi të kapim një shprehje të tillë, ajo shndërrohet në çast në një objekt përkufizimi dhe bëhet i pandashëm nga gjëja e kuptuar.
Të njëjtin problem e gjejmë në kuptimin e Aristotelit për marrëdhënien midis “idesë” platonike dhe morisë së fenomeneve. Dukuritë janë sinonime në raport me njëra-tjetrën, por janë homonime për sa i përket idesë, e cila vendos homoniminë e të gjitha sinonimeve (dukurive) të shumëfishta dhe e cila, si pjesë e qenësishme e çdo lloji, i transformon dukuritë, duke u nisur nga përkatësia e tyre predikative, në homonime të thjeshta që manifestojnë “qënien në gjuhë” të tyre të pastër. Sipas Agamben, ideja platonike e diçkaje në fakt është “të kesh një emër”, përkatësinë e saj, “të qenurit në gjuhë” të saj. Idetë nuk kanë emra të përveçëm, por shprehen me termin grek (auto). Ideja është homonimi anonime, që është pikërisht kuptimi i shprehjes “çfarëdo”. Njësia “çfarëdo qoftë” është një singularitet për aq sa lidhet jo vetëm me një koncept, por edhe me një ide. Nuk formon një specie, por është e pranishme në të gjitha speciet. Është diçka që përjashton entitetet nga sinonimia (që i përkasin një klase të caktuar), por jo në kuptimin e mungesës së klasës (specieve) apo përkatësisë, por përkundrazi fokusohet në vetë emrin si homonimi e pastër anonime. Kjo është arsyeja pse, në pjesën e fundit të librit Shoqëria e ardhshme, Agamben thirret në aktin politik të të ashtuquajturave ngjarje të Tiananmenit të vitit 1989 në Pekin si një shembull për idenë e tij për një komunitet individësh “çfarëdo qoftë”, i cili ka mundësi për t’u bërë një paradigmë e politikës së ardhshme, si një lloj sfide ndaj grackave të biopolitikës bashkëkohore – meqenëse politika e këtyre singulariteteve në të ardhmen mund të realizohet përmes një komuniteti që nuk ndërmjetësohet nga përkatësia (e kuqe, italiane apo komuniste) , as nga mungesa e kushteve të përkatësisë, por nga përkatësia si e tillë. E ardhmja e politikës për Agamben nuk është një luftë për kontroll mbi pushtetin shtetëror, por një betejë midis “shtetit dhe joshtetit (njerëzimit)”, ndarja e “çfarëdo veçorie” nga organizimi shtetëror. Kjo nuk ka të bëjë fare me dallimin mes shoqërisë civile dhe shtetit, sepse “çfarëdo veçorie” nuk mund të formojnë asnjë shoqëri dhe nuk varen nga asnjë identitet.
Lidhja me “të përjashtuarin”
Nëse do ta kishim përshkruar përmbajtjen e librit të Agamben Homo sacer: pushteti sovran dhe jeta e zhveshur me një fjali si: marrëdhënia midis pushtetit sovran dhe jetës së zhveshur është marrëdhënia midis dëbimit dhe strukturës logjike ose gjuhësore të përjashtimit. Trilogjia e Agamben Homo sacer e paraqet këtë problem nga tre këndvështrime të ndryshme. Jeta e zhveshur është pragu i mosdallimit midis pushtetit dhe individit, ku ligji bëhet njësh me natyrën (eksterieritetin e saj). Me shfaqjen e biopolitikës, linja e ndarjes midis strumbullarit të pushtetit dhe strumbullarit të subjektit mjegullohet dhe pushteti bëhet njëkohësisht i gjithëpranishëm dhe inekzistent. Fillimet e para të kësaj marrëdhënieje midis ligjit dhe përjashtimit, Agamben i gjen në të drejtën arkaike romake dhe vazhdon me një vështrim të përgjithshëm të zhvillimit historik të ndërhyrjes midis strumbullarëve të përmendur në periudha të ndryshme historike, deri në atë pikë ku ai përcakton thelbin e kësaj marrëdhënieje të mishëruar në të ashtuquajturin “Musellmannen” (të burgosur të kampit të përqendrimit që jetonin në një vijë të hollë midis njeriut dhe jo-njerëzorit, siç përshkruhet nga shokët e tyre në Gjermani gjatë Luftës së Dytë Botërore). Sipas Agamben, shkrirja përfundimtare e dy strumbullarëve të lartpërmendur arrin një dimension absolut në kohën e tanishme, në sferën e mosdallimit të tyre.
Në teorinë e Agamben-it ka një risi domethënëse në lidhje me konceptin e biopolitikës, i cili u krijua për herë të parë nga Michel Foucault. Agamben përpiqet ta përballojë këtë koncept nga të dyja anët, nga ana e pushtetit dhe nga ana e subjektit, njëkohësisht. Ai e gjen “jetën e zhveshur” si bazën e tyre të përbashkët. Mbetet pyetja nëse tashmë mund ta konsiderojmë “jetën e zhveshur” si një subjekt të biopolitikës, pasi Michel Foucault e ndau rreptësisht problemin e subjektit kur trajtonte çështjet e pushtetit dhe në mënyrë implicite çështjet e biopolitikës. Është gjithashtu e mundur të kuptohet sikur pushteti sovran bazohet pikërisht në jetën e zhveshur, pasi nuk i ka mbetur asnjë qëllim tjetër politik. Në kapitullin e tretë të Homo sacer, Agamben paraqet kampin e përqendrimit si një paradigmë të politikës moderne dhe si një shembull të marrëdhënies imanente midis pushtetit sovran dhe jetës së zhveshur.
Duke trajtuar këtë problem, Agamben fillimisht analizon strumbullarin e pushtetit sovran. Ai fillon me paradoksin sovran, siç paraqitet nga Carl Schmitt (1888–1985), i cili në librin e tij Teologjia politike pohon se vetëm pushteti sovran ka aftësinë të shpallë një gjendje të jashtëzakonshme (si një gjendje përjashtimi) si një përjashtim ndaj vetvetes në format e rregullave. Pushteti ka strukturën e një përjashtimi, pasi bartësi i pushtetit është njëkohësisht brenda dhe jashtë ligjit. Rregulli vendoset vetëm nëpërmjet përjashtimit dhe nuk ekziston në të vërtetë, përveçse ndryshon nga gjendja e shfuqizimit të tij. Ky përjashtim vepron si një lloj ndalimi. Rregulli del dhe vazhdon nëpërmjet veprimit të ndalimit. Është domethënëse që rregulli nuk përjashton diçka dhe e lë atë, por mbetet i lidhur me “të përjashtuarin”.
Nëse Foucault në librin e tij Diciplinë dhe Ndëshkim; Lindja e Burgut argumenton se pushteti disiplinor ruhet përmes përfshirjes së të përjashtuarve, i cili është i ndryshëm nga forma klasike e pushtetit, atëherë për Agamben kushtetuta klasike (pushteti ose ligji) nuk ka vend tjetër veprimi përveç përjashtimi, dhe ekziston falë fuqisë së vendosjes së gjendjes së jashtëzakonshme, e cila mjegullon dallimin midis të brendshmes dhe të jashtmes, midis asaj që përjashton dhe asaj që përjashtohet. Ekziston një topologji e mosdallimit midis faktit dhe rendit juridik, midis brendësisë dhe të jashtmes, e cila sipas Karl Schmitt është vendi aktual i efektivitetit të ligjit (Ortung). Në vend të shembullit të Foucault-it të një burgu (Bentham’s /Jeremy Bentham, 1748–1832/ Panopticon /Panopticon/) si një veprim i fuqisë disiplinore, Agamben merr shembullin e një kampi përqendrimi, ku rendi ligjor (përmes gjykatës) është efektiv vetëm brenda vetë mërgimit.
Qëllimi i Agamben-it është të iniciojë një lloj të ri subjektiviteti politik si një “jo-subjekt”, i cili shmang dhunën dhe borxhin ndaj universalizimit në aspektin logjik. Ai bazohet në teorinë matematikore të grupeve dhe në dallimin gjuhësor midis një sendi dhe emrit të tij. Nga kjo mund të konkludojmë se singulariteti i vërtetë është të qenit në mënyrën e vet të ekzistencës. Vetëm mbi këtë bazë është e mundur të krijohet një komunitet i përbërë nga qenie individuale, pa asnjë kusht të vendosur politikisht të përkatësisë në një identitet (të jesh italian, komunist, etj.). Prandaj, shprehja “çfarëdo qoftë” nuk nënkupton “singularitet” në indiferencën e saj ndaj universales (koncepte si frëngjishtja, myslimanizmi etj.), por në qenien e saj “vetëm kjo”. Ky lloj i veçantë indiferencë vepron si kusht për mundësinë e çdo deklarate (mundësia e gjuhës si e tillë) dhe nuk është asnjë lloj neglizhence në kuptimin negativ, por indiferencë në kuptimin pozitiv, pohues. Ky lloj singulariteti i shpëton dilemës së rreme të zgjedhjes midis pashprehshmërisë së së veçantës, nga njëra anë, dhe kuptueshmërisë së universales, nga ana tjetër. Prandaj, “çfarëdo singulariteti” nuk i përket asnjë klase, dhe megjithatë nuk është thjesht një mungesë e përgjithshme e përkatësisë, por përkatësi si e tillë.
Ngjashëm me fushën e gjuhës, përjashtimi nga rregulli është, sipas Agamben, simetrik me shembullin e rregullit. Prandaj, përfshirja e një përjashtimi është e njëjtë me përjashtimin e një përfshirjeje shembullore. Një shembull përjashtohet gjithmonë nga tërësia, për aq sa është pjesë e tij, dhe një përjashtim përfshihet për aq sa është i përjashtuar prej tij. Në krahasim me filozofinë politike të Alain Badiou, ku në librin e tij Qenia dhe Ngjarja lidh përkatësinë e individit me paraqitjen në shoqëri dhe përfshirjen me përfaqësimin e tij metastrukturor në shtet dhe dallon tre gjendje të ndryshme – gjendjen normale (individi i përket shoqëria dhe përfshihet në metastrukturën e saj), gjendja e përjashtimit (individi përfshihet në metastrukturë, por ende nuk i përket shoqërisë), dhe gjendja e singularitetit, e cila është edhe shembull i politikës së tij (individi i përket shoqërisë pa u përfshirë në metastrukturën e saj) – Agamben e vendos përjashtimin sovran në përjashtimet dhe singularitetet e pragut. Një përjashtim sovran është diçka që nuk mund të përfshihet plotësisht në atë që i përket dhe nuk mund t’i përkasë plotësisht asaj në të cilën përfshihet.
Revolucionit Francez luftë midis dy koncepteve të dhunës
Sipas Agamben, pushteti nuk është asgjë më pak se vendimi i përjashtimit dhe nuk duhet të barazohet me aktin e ndarjes së legales nga e paligjshme. Ai nuk trajton as questio iuris as questio facti, por merret mos dallimin ndërmjet ligjit dhe faktit. Pushteti ka karakter normativ, jo sepse komandon, por sepse i dizajnon në mënyrë të përhershme raportet e tij me jetën reale, duke i normalizuar ato. Pushteti nuk ka jetë tjetër përveç asaj që arrin të kapë brenda vetes nëpërmjet të ashtuquajturit përjashtim ose përjashtim gjithëpërfshirës. Fuqia e ligjit nuk ka ekzistencë tjetër veç vendimit të luhatjes midis nomosit dhe fizikës, midis së brendshmes dhe së jashtmes, dhe kështu nuk ka asgjë që ka mbetur jashtë ligjit apo pushtetit.
Agamben e gjen të njëjtën strukturë pushteti në eksplorimin e tij të paradoksit midis vendosjes individuale dhe vendosjes së pushtetit, midis dhunës që vendos ligjin dhe dhunës që ruan ligjin. Pikërisht në të njëjtën mënyrë, dhuna mbetet e fshehur në formën e ndalimit brenda vendosjes së pushtetit sovran, i cili u pa në rastin e Revolucionit Francez si një luftë midis dy koncepteve të dhunës (ndërmjet Danton /Georges Jacques Danton, 1759–1794 / dhe Robespierre /Maximilien Francois Marie Isidore de Robespierre, 1758–1794/) dhe në shembullin e regjimeve totalitare, ku ka edhe një mbajtje të njëkohshme të të dy këtyre koncepteve. Agamben më vonë e zgjeron problemin e zgjidhjes së këtij paradoksi në çështjen ontologjike të marrëdhënies midis aktualitetit dhe fuqisë ose midis fuqisë dhe aktit (dynamis, energheia) në filozofinë e parë të Aristotelit (metafizikë). Ai e kupton këtë si problemin e përpjekjes për të menduar ontologjinë ose politikën jashtë formës së çdo lloj marrëdhënieje, veçanërisht relacionin e përjashtimit sovran. Këtu aporia e metafizikës tregon natyrën e saj të brendshme politike.
Diskutimi i Walter Benjamin-it për dhunën hyjnore, i cili as nuk vendos dhe as nuk e ruan ligjin, por e shfuqizon atë, paraqet lidhjen e brendshme midis ligjit dhe dhunës si të vetmen natyrë të vërtetë të ligjit. Sipas Benjaminit, bartësi i vërtetë i kësaj lidhjeje është “jeta e zhveshur” (blos Leben). Kuptimi i shprehjes “shenjtëria e jetës” lidhet ngushtë me këtë lidhje mes ligjit dhe dhunës. Agamben pretendon se grekët e lashtë nuk kishin shprehje për jetën si të tillë. Ata bënë dallimin vetëm mes zoes dhe bios, kështu që jeta natyrore si zoe kuptohej gjithmonë në lidhje me jetën e kualifikuar (bios), që ishte kryesisht jeta politike. Jeta e zhveshur fitoi një atmosferë shenjtërie vetëm kur një jetë e caktuar politike filloi të dallohej nga jeta profane.
Në tregimin e Kafkës (Franz Kafka, 1883–1924) Legjenda mbi ligjin, Agamben sheh një shembull se si funksionon struktura e ndalimit (përjashtimit) sovran. Sipas Agamben, Kafka në këtë tregim të shkurtër tregoi funksionimin e ligjit në formën e tij të pastër, ku ligji rivendoset në formën e tij më të fortë jo duke pretenduar diçka ose duke urdhëruar diçka, por me një urdhër të pastër, pa urdhra të caktuar. Në momentin kur fshatari mbërrin te dera e ligjit, roja e njofton se dera në fakt ka qenë gjithmonë e hapur për të. Hapja e derës në këtë tregim të Kafkës është një metaforë për veprimin e formës së pastër të ligjit si strukturë e gjendjes së përjashtimit. Agamben e krahason atë me ndjenjën sublime të jetës në regjimet totalitare, ku fuqia e ligjit të pastër është aq e fortë sa bëhet e padallueshme nga vetë jeta. Kjo strukturë është forma e pastër e ligjit si veprim pa kuptim (Geltung ohne Bedeutung), i cili ishte interpretimi origjinal i Procesit të Kafkës nga Gershom Gerhard Scholem (1897–1982) në korrespondencën e tij me Walter Benjamin. Ndërsa Scholem e kuptonte jetën në fshatin nën kështjellë në tregimin e Kafkës si vazhdimin e formës së pastër të ligjit përtej çdo përmbajtjeje, Benjamin, në pohimin e tij të nihilizmit mesianik, argumentoi se realizimi i vërtetë i ligjit është në fakt anulimi i tij. Benjamin e kuptoi gjendjen e përjashtimit si një sinonim të ligjit, i cili shndërrohet në jetë të zhveshur. Qëndrimi politik i Agamben në këtë pikë është se qëllimi ynë duhet të jetë të arrijmë një gjendje të anulimit aktual të ligjit, një gjendje aktuale përjashtimi, dhe jo vetëm një gjendje të efektivitetit virtual të ligjit si formë e pastër jashtë përmbajtjes. Ky është gjithashtu kuptimi i Agamben për potencialin politik të epokës së sotme të normativitetit biopolitik. Agamben pohon se sot jemi përballë pragut të fundit, velit apo sipërfaqes së fundit, të imanencës totale dhe shkrirjes së ligjit dhe jetës, ku e vetmja mënyrë për të shmangur veprimtarinë e ligjit si një gjendje e vazhdueshme përjashtimi është të shohim se ligji në fakt nuk ekziston më. Është e vërtetë se vetëm në një gjendje të braktisjes së plotë të ligjit, ne bëhemi plotësisht të varur prej tij, kështu që nuk mund të çlirohemi kurrë nga ndikimi i tij.
Kufiri midis vlerave demokratike dhe atyre totalitare
Ndryshimi themelor midis Foucault dhe Agamben qëndron në konceptimin e tyre të qeverisjes. Foucault analizon qeverinë (sovranitetin) tashmë të krijuar dhe e kupton atë si një koncept të përbashkët për analizimin e shoqërisë, ndërsa Agamben beson se pushteti i vendosur është gjithmonë në një marrëdhënie dialektike me pushtetin themelues dhe se ky është thelbi i sovranitetit. Agamben e mori seriozisht Foucault-in i cili tha se “pushteti nuk ekziston”. Nëse në teorinë e Fukosë burgu kishte statusin e një përjashtimi, i cili është i nevojshëm që pushteti (ligji) të vepronte si rregull, atëherë për Agamben përjashtimi është shembull i ligjit (pushtetit). Ana e kundërt e “souci de soi” të Fukosë është dëshira për mbijetesën e të ashtuquajturit “Muselmannen”. Thelbi dhe kushti më i fshehur për ekzistencën e pushtetit është, pra, subjekti. Nëse ky fakt ishte ende i nënkuptuar vetëm në librin e Agamben-it Homo sacer, ai bëhet mjaft i dukshëm në veprën e mëvonshme të Agamben-it The Remains of Auschwitz.
Problemi më i rëndësishëm i librit të Foucault-it Arkeologjia e dijes është se si hapësira boshe e subjektit mund të bëhet objekt i kërkimit të shkencës së quajtur arkeologji, ose se si vendi i kumtimit (subjekti) mund të bëhet objekt i kërkimit të vet.
Qëndrimi i Agamben është se pamundësia për t’u bërë objekt kërkimi, apo desubjektivizimi i pastër, dëshmon për ekzistencën e një subjekti të tillë. Në ndryshim nga arkivi i Foucault si një hapësirë boshe e subjektit, Agamben e kupton një subjekt të tillë si një dëshmi të jetës së të ashtuquajturve “Muselmannen” në kampet e përqendrimit. Subjektivizimi nga kjo pikë e tutje bëhet “pamundësia e subjektivimit” si i tillë. Ngjashëm me analizën e Agamben për komunitetin si një vend i “çfarëdo” në gjuhë në Shoqërinë që do të vijë, në kuptimin politik, subjekti bëhet mundësia e “të qenit në gjuhë” të pastër. Dëshmia e vërtetë për Holokaustin bëhet mundësia për të folur në emër të pamundësisë së dëshmimit të të ashtuquajturve “Muselmannen”, të cilët gjatë jetës së tyre në kampin e përqendrimit e kaluan pragun e mos dallimit midis njeriut dhe jonjeriut. Subjektiviteti i tyre i vërtetë bëhet kështu një mundësi duke mos qenë subjekt i dëshmisë, si pushteti i tyre i vërtetë politik, i cili mbetet jashtë aktit të dëshmisë.
Sipas Agamben, jeta e zhveshur tashmë është shkruar edhe në Deklaratën e të Drejtave të Njeriut, e cila është baza e të gjitha kushtetutave moderne. Dallimi midis qytetarit dhe njeriut krijon një jetë të re homo sacer dhe të zhveshur, pasi e drejta e shtetësisë jepet në bazë të lindjes në një territor të caktuar. Kështu, shumë prej tyre janë pa asnjë të drejtë kur largohen nga vendi i tyre i lindjes. Të drejtat bazohen në baza biopolitike në emër të së drejtës së habeas corpus, dhe më vonë në lindje dhe territor, si dhe në shtetet kombëtare. Prandaj, një vijë e hollë i ndan vlerat demokratike nga vlerat e regjimeve totalitare. Problemi i të drejtave të njeriut, sipas Hannah Arendt, është se ato bëhen të dyshimta në momentin që një person humbet të gjitha predikatet që i garantojnë atij se ai është një njeri (si në rastin e “Muselmannen” , ose anasjelltas, me shfaqjen e lëvizjeve masive të refugjatëve që nga Lufta e Parë Botërore). Hebrenjtë do të deportoheshin në kampet e përqendrimit pasi nazistët u hoqën atyre shtetësinë. Të gjitha këto janë shembuj të logjikës së përjashtimit të Agambenit, por kampi i përqendrimit nuk është një paradigmë e kësaj lloj politike si një katastrofë e prishjes së sistemit juridiko-politik, por diçka që ndodh në emër të këtij rendi si përjashtim sovran. Fusha e mos dallimit ndërmjet faktit dhe ligjit shfaqet në fjalët e Führer-it: ai është vetë ligji.
Kampet e para të përqendrimit u shfaqën shumë kohë përpara Luftës së Dytë Botërore, si programe eutanazie për të vonuarit mendërisht ose me aftësi të kufizuara në emër të Schutzhaft (si masë sigurie) të kushtetutës së Weimar, e cila futi një gjendje të përhershme të jashtëzakonshme. Agamben shpesh akuzohet për të ashtuquajturin negacionizëm, sepse ai hodhi poshtë idenë e Holokaustit si viktimë e fundit dhe refuzoi të kuptonte shenjtërinë e jetës si pasojë e sakrificës. Për Agamben, kampet e përqendrimit janë vetëm shembuj të natyrës biopolitike të përjashtimit sovran, shembuj të frazës së Nancy-t “ekzistencë që nuk mund të sakrifikohet”.
Jean-Luc Nancy (Jean-Luc Nancy, 1940–) e quajti këtë shtet gjendje desoeuvrement (në fund të historisë, kur bëhemi më të nënshtruarit ndaj ligjit dhe historisë, sepse është e pamundur t’i shpëtojmë një rendi të pastër. Kjo është gjithashtu një nga kuptimet e konceptit të mesianizmit të Agamben-it. Interpretimi i Agambenit për shëmbëlltyrën e Kafkës ndryshon nga ai i dy autorëve të tjerë në atë që ai pretendon se fshatari, në fakt, ka arritur të mbyllë derën e ligjit përgjithmonë. Nëse po, atëherë ligji bëhet përgjithmonë i padisponueshëm për ne.
Dritë në errësirën e së tashmes
Nëse marrim parasysh boshtin e dytë të marrëdhënies së brendshme midis pushtetit sovran dhe jetës së zhveshur, jeta e zhveshur mishërohet në figurën e homo sacer, figurën enigmatike të së drejtës së lashtë romake, në të cilën ajo cilësohet si “sacer esto”. Homo sacer është një person juridik, i cili mund të vritet pa pasoja juridike dhe i nënshtrohet ndalimit të flijimit.
Ai kishte një status të veçantë në kodin gjyqësor romak si një rast paradoksi midis ius humanum dhe ius divinum, pasi ai nuk i përkiste asnjërit prej këtyre dy urdhrave gjyqësorë. Synimi i Agamben është të përjashtojë termin homo sacer nga teoritë e papërcaktueshmërisë së fjalës sacratio, të cilat vërtetojnë kuptimin e dyfishtë të kësaj fjale, papastërti dhe shenjtëri, të lidhura me disa tabu, dhe të theksojë kuptimin radikal politik të fjalës, si Maus (Marcel Mauss, 1872–1950), Durkheim (Emile Durkheim, 1858–1917) ose Frojdi (Sigmund Freud, 1856–1939) përtej dikotomive të shenjtë dhe profane, fetare dhe ligjore. Sipas Agamben-it, pushteti nga njëra anë dhe jeta e zhveshur e homo sacer nga ana tjetër, janë kapur në fushën e padallueshmërisë ndërmjet laikes dhe fetares, që është edhe kuptimi i vërtetë i shenjtërisë së jetës.
Mund të themi se tipari i përbashkët i të gjithë shkrimtarëve italianë që merren me biopolitikë është afirmimi i imanencës së plotë dhe pragut të fundit të politikës bashkëkohore si rregull i demokracisë bashkëkohore, krah për krah me shkatërrimin e sovranitetit klasik dhe shfaqjen e një paradigme të re politike që vepron në formën e mungesës ose të minimumit të saj. Ashtu si Agamben, ata e shohin atë si një potencial të ri politik ose si hapje ndaj disa formave të tjera të reja të politikës. Për Agamben, biopolitika është një lloj vendimi politik në vijën e dallimit midis jetës dhe vdekjes (përcaktimi i paqartë i momentit të vdekjes në mjekësi, për shembull), midis njeriut dhe qytetarit, i cili gjithashtu krijon hapësirë për veprim politik në trup nga ligji. Politika e biopolitikës do të ishte, për Agamben, një lloj politizimi i desubjektivizimit të plotë, potenciali politik i nivelit zero të biopolitikës si një sipërfaqe e pastër, që është një formë e jetës si e tillë. Ky është edhe kuptimi i fjalës “Haptazi”, ose pragu midis njeriut dhe kafshës, që është objekt i hulumtimit në librin e tij Haptazi, Njeriu dhe kafsha.
Prandaj e tashmja që percepton moderniteti ka një shpinë të thyer. Koha jonë, e tashmja, nuk është vetëm më e largëta: por, ajo nuk mund të na arrijë kurrë. Shpina e saj është e thyer dhe ne po zgjatemi pikërisht në vendin e frakturës. Prandaj, pavarësisht gjithçkaje, ne jemi bashkëkohës të tij. Ju e kuptoni shumë mirë se takimi që është në qendër të modernitetit nuk ndodh thjesht në kohë kronologjike: ka diçka urgjente në kohën kronologjike dhe e transformon atë. Dhe kjo urgjencë është mospërshtatshmëria me kohën, një anakronizëm që na lejon të kapim kohën tonë në formën, “shumë shpejt” që gjithashtu është “shumë vonë”, në formë tjetër “tashmë e kapur” që është gjithashtu për dike “jo ende”. Në të njëjtën kohë, nuk na lejon të njohim dritën në errësirën e së tashmes, e cila, pa mundësinë që të na arrijë kurrë, është vazhdimisht në rrugën e saj drejt nesh.
Të perceptosh në errësirën e së tashmes atë dritë që përpiqet të na arrijë, por dështon, do të thotë të jesh bashkëkohor. Kjo është arsyeja pse bashkëkohësit janë të rrallë. Dhe kjo është arsyeja pse të jesh bashkëkohor është, mbi të gjitha, një çështje guximi: do të thotë të jesh në gjendje jo vetëm të shikosh në errësirën e epokës, por edhe të perceptosh në atë errësirë dritën që, e drejtuar drejt nesh, po largohet pafundësisht nga ne. Dhe një gjë tjetër: të jesh i përpiktë në takimin e planifikuar, dhe të humbasësh takimin.
Bashkëkohës është ai që shikon kohën e tij, jo për të parë dritën, por errësirën. Të gjitha kohët janë të errëta për atë që provon modernitetin. Një bashkëkohës është pikërisht ai që di ta shohë këtë errësirë, që di të shkruajë duke e zhytur penën e tij në errësirën e së tashmes. Bashkëkohësia është një marrëdhënie singulare me kohën, e tillë që lidhet me të dhe në të njëjtën kohë distancohet prej saj; më saktë, është ajo marrëdhënie me kohën që i është bashkangjitur asaj përmes disa mospërputhjeve dhe disa anakronizmave. Ata që përkojnë shumë me epokën, që janë të përshtatur në mënyrë të përkryer me të në çdo moment, nuk janë bashkëkohorë, sepse, pikërisht për këtë, nuk arrijnë ta shohin atë, nuk mund t’i ngulin sytë tek ajo.
