Është një botë tjetër, një botë që nuk është metafizike, por më e gjerë, është një botë gjeologjike, biologjike, ekologjike, një botë në krizë të thellë që duhet të mbijetojë
Afrim REXHEPI
Bota ka ndryshuar në dimensionin fenomenologjik dhe këtë fakt e pohojnë shumë filozof, teoricien, antropolog e artist të nivelit. Që nga fundi i viteve të 90-ta, një sociolog e antropolog thuajse i vetmuar atëherë, Bruno Latour, theksonte faktin që modernizmi ishte sakrificë e rezultateve të veta, kurse postmodernizmi ishte një rrugë e mbyllur, pa dalje. Në fakt, ndryshimi fenomenologjik ka të bëjë me tejkalimin e poststrukturalizmit, teorisë së gjuhës dhe tekstit, në dimensionet e fenomenologjive të tjera si ekologjike e antropologjike, duke parashtruar në kontinuitet pyetjet ekzistenciale të njeriut në botën bashkëkohore. Është një botë tjetër, një botë që nuk është metafizike, por më e gjerë, është një botë gjeologjike, biologjike, ekologjike, një botë në krizë të thellë që duhet të mbijetojë. Në kontekst, njeriu duhet të ndryshoj sowterin e vet, të dal nga diskursi modern e postmodern e të krijojë interpretim funksional, ku bota nuk interpretohet si koncept metafizik por si një botë e gjallë, empirike.
Në këtë kontekst, ekziston një teori mahnitëse, tejet e funksionalizuar për botën sot.Është Ontologjia e sheshtë (Flat Ontology) që nuk pranon interpretimin e konceptit metafizik të botës. Bota sot që funksionon përmes parimit të pasigurisë (Verner Heisenberg), nuk mund të interpretohet me konceptet metafizike, por me konceptet empirike, sepse ajo, pra bota, përcaktohet përmes ontologjisë së sheshtë, që do të thotë, bota është sferike në konceptet tona metafizike, por nuk është sferike në konceptet tona empirike (Paraprakisht, duhet dalluar faktin që aftësia apo forca që përdoret këtu, nuk është forca metafizike e tipit të Fridrih Niçes, forca metafizike, të pakapshme për aftësitë e njeriut, forcat për të cilat flet Delez, janë forca lokale, forca imanente që njeriu i posedon në vete).
Njëri nga përfaqësuesit eminent të ontologjisë së sheshtë, Gilles Deleuze, thekson faktin që nuk e sheh objektin fizik në plotninë e vet, e sheh atë, pra objektin fizik, vetëm si formë, e forma është vetëm një aspekt i objektit, është pjesë e saj. Unë perceptoj intensitetin e formës, perceptoj forcat termike të formës, përmes gjykimit perceptiv përcaktoj kuantitetin dhe kualitetin e formës. Në atë që quhet botë e jetës, imanenca nxit gjykimin që toka është e sheshtë, e jo sferike. Pa fenomenologjinë, pa fenomenologjinë kritike, nuk ka interpretim. Në kontekst, parashtrojmë pyetjen epokale, Cila paradigmë e interpretimit do të ishte funksionale për botën sot, paradigma interpretative e Kantit apo paradigma interpretative e Delezit?Idealizmi transcendental i Kantit apo empirizmi transcendental i Delezit?
Për Kantin, estetika transcendentale ishte shkenca që merrej me studimin e formave apriori ose formave të paradhëna. Sipas tij, format apriori janë koha dhe hapësira, substanca dhe shkaku, janë forma të përhershme përmes të cilave krijohet njohja. Format apriori duken si vijon: në jetën e përditshme, ne shikojmë objekte të cilat janë të renditura në distanca të caktuara njëra pranë tjetrës, disa prej tyre qëndrojnë në distanca më të afërta e disa të tjera në distanca më të largëta, disa prej tyre qëndrojnë më në të majtë ndaj tjetrës e disa më në të djathtë. Këto objekte të renditura njëra pranë tjetrës në hapësirë e kohë, i vërejmë apriori, pavarësisht përvojës tonë. Pa aftësitë e paradhëna (apriori), nuk mund objektet në hapësirë dhe kohë t’i shohim sipas një rregulli të caktuar. Po mos të ishte distanca hapësinore e kohore midis tyre, syri do të na jepte një pamje të çrregulluar, kaotike dhe pa formë. Nëse duam të dallojmë është i bukur një objekt apo jo, nuk duhet t’i referohemi përfaqësimit të saj tek objekti me anë të kuptimit, nga pikëpamja e njohjes, por duhet t’i referohemi përfaqësimit të saj tek objekti me anë të imagjinatës dhe ndjesive të kënaqësisë apo të pakënaqësisë. Në këtë kuptim, shënon Kanti, gjykimi i shijes nuk është një gjykim njohës e, për rrjedhojë, jo logjik, por është më tepër një gjykim estetik – që do të thotë se nuk mund të ketë bazë tjetër përcaktuese përveç asaj subjektive. Në kontekst të idealizmit transcendental të Kantit, përcaktojmë elementet që përbëjnë një shfaqje: analogji në gjykim, identitet në nocione, kundërvënie në predikate dhe ngjashmëri në përjetim. Për shembull, skena apo shfaqja e teatrit, bazuar në parimin e identitetit, është në analogji me realitetin fizik, është model i realitetit fizik. Në skenë, janë dhënë aktorët, ku secili prej tyre funksionon mbi principet e rolit që ka në skenë. Por lidhjet, pra lidhjet që krijohen midis tyre, rolet e tyre interaktive, i bën spektatori, që do të thotë se shfaqja teatrore është çështje e strukturës subjektive e jo çështje e strukturës objektive. Ajo që ndodh në skenë, nuk do të thotë asgjë pa i vënë në interaksion pra në lidhje elementet (aktorët me rolet e tyre) që formojnë unitetin, pra tërësinë. Esenca e shfaqjes, nuk ndodhet në parimin e ngjashmërisë që krijon modelin e realitetit, por në forcat tona subjektive.
Në këtë kontekst, parashtrohet pyetja: Ç’është ajo që këtë botë, me shumëllojshmërinë e ngjyrave, toneve, shijeve, figurave, kujtesës, e bën të dallueshme, pra të shumëllojshme, a përsëri mbetet e bashkuar në vetvete pra unitare? Kanti do të përgjigjej. Ajo që botën shumëdimensionale e mban në unitet, është aperceptimi transcendental që atë (pra botën) e shndërron nga objekti, në çështje të strukturës subjektive. Në fakt, ky është ai kthimi kopernikan që e bën Kanti në raport me filozofinë racionaliste dhe empiriste të kohës së re. Aftësia e shpirtit tonë, pra forca e të menduarit, e kujtesës apo e gjykimit, e bëjnë botën të unisuar në shumëllojshmërinë e vet. Poststrukturalizmi francez në krye me Deleuze, nuk është i kënaqur me një konstatim të tillë të Kantit. Vazhdon të parashtrojë pyetje: Si është e mundur që kujtesa ime të lidhet me perceptimin, perceptimi të lidhet me aromën, aroma të lidhet me ndërgjegjësimin etj. Dhe një nxitje të tillë analitike, gjithnjë sipas Delez, të kujton studimin Prusti dhe shenjat.Është e çuditshme,shënon Delez, që shenjat shqisore, mund të shndërrohen në shenja të transformimit dhe në shenja të asgjësë. Megjithatë,sipas Delez, Prusti, rrëfehet në një rast për këpucët dhe kujtesa për gjyshen që na detyron të ndjejmë mungesën e dhimbshme dhe formën e shenjës të kohës së humbur.Gjithnjë sipas Delez, vetë kujtesa implikon një paradigmë të përjetimit të dhimbshëm të sintezës midis mbijetesës dhe asgjësë. Në shenjën shqisore, pra empirike, duhet të vërehet dykuptimësia e cila është e aftë që të shpjegojë faktin, pse koha e rigjetur, përveç që na bën të gëzohemi në ngjarjet që rigjehen në kohë, na bën edhe të pikëllohemi.
Në fakt, ç’është ajo te Prusti, në kopshtin e shtëpisë, ku Magdalena pi çaj, dhe ai moment e detyron në kujtesë. Kujton gjyshen e tij që dikur me aq mund e sillte pllakën e gurit, e ajo e sillte boshtin për të bërë çorape, pastaj ky moment krijon asociacionet tjera, e me radhë, e me radhë. Në këtë mënyrë të lidhjes së sferave përmes kujtesës, Prusti shkroi ciklin e romaneve Duke e kërkuar kohën e humbur, që sipas konceptit teorik të Deleuze, nuk ishin për ta kërkuar kohën e humbur, por përmes interpretimit të shenjave për ta kërkuar të vërtetën. Po ç’është ajo, pyetet Deleuze, që e vë në funksion kujtesën tonë, ç’është ajo që na nxit, na detyron të kujtojmë, pra edhe të mendojmë? Kanti do të thoshte që ajo është çështje e natyrshme, ashtu siç është e natyrshme të hamë, të pimë, të flemë, të ecim, etj., është e natyrshme edhe të kujtojmë, pra është e natyrshme edhe të mendojmë. Sipas Kantit, ne në mëngjes duam të mendojmë dhe e bëjmë atë, në mesditë nuk duam të mendojmë, e në mbrëmje duam apo nuk duam të mendojmë. Në fakt, sipas Deleuze, ne nuk mund të zgjedhim kur duam apo nuk duam të mendojmë, sepse ne jemi në nxitje, ne jemi në tension, ne jemi të detyruar të mendojmë, pra ne jemi të detyruar të interpretojmë. Kush e kërkon të vërtetën? Çka do të thotë ai i cili thotë, “unë e dua të vërtetën”. Prusti nuk e beson faktin që njeriu apo shpirti i pastër, ka dëshirë ta gjejë të vërtetën, ka vullnet për ta bërë atë. Ne e kërkojmë të vërtetën, vetëm atëherë kur jemi në nxitje apo në tension për ta bërë atë, varësisht nga situata e krijuar. Kush e kërkon të vërtetën? Njeriu që është në tension, në ambis të ekzistencës. Gjithmonë ekziston tension, nxitje reale e ndonjë shenje që detyron të kërkojmë, të interpretojmë. E vërteta nuk mbahet nga vullneti i mirë, por nga shenjat imponuese, nga shenjat e patjetërsueshme.
Pra, duke interpretuar, ne gjithmonë e kërkojmë të vërtetën. Nëse interpretojmë botën romaneske, ne jemi të prirur të kërkojmë të vërtetën, ta gjykojmë atë edhe atë përmes mesazhit që del nga struktura subjektive. Ideja që krijohet tek ne nga modeli i realitetit fizik e që është bota e gjasës pra bota romaneske, në fakt është ideja që nxit për ta ndryshuar realitetin fizik. Nganjëherë është e nevojshme, siç thotë Shlahejmaheri, ta njohim autorin më mirë se sa ai e njeh vetveten. Pra, e vërteta e botës së gjasës nuk është në roman, por diku prapa romanit. Bota e gjasës është shndërruar në çështje të strukturës subjektive dhe përmes subjektivizmit transcendental që kalon në interpretim, kundërshton modelin e saj pra realitetin fizik edhe atë përmes idesë. Bota e gjasës është çështje e strukturës subjektive dhe kuptimi i saj nuk ndodhet në roman, ndodhet prapa romanit në formë të mesazhit a idesë. Kurse bota e gjasës, pra imazhi i shndërruar në shenjë, është çështje e empirisë, është çështje e njohjes përmes shqisave. Pra, interpretimi shënon faktin që arti, në kontekst letërsia, është pragmatike dhe gjithnjë në funksion për të ndryshuar realitetin. Në pyetjen ç’është letërsia, Deleuze do të përgjigjet që ajo, pra letërsia, është vetëm një shumës i perceptimeve dhe afekteve, një bllokim ndjenjash, një qenie që ekziston vetëm për vete, madje një art a letërsi emancipuese që përmes perceptimeve dhe afekteve emancipon njeriun deri në substancën njeri që jeton jetën nën ritmet e universit.
