Gjatë përvojës estetike edhe pse njeriu nga njëra anë mbështetet në shqisat, por duke e tejkaluar atë, vetes apo objektit të përvojës së tij i mvesh një subjektivitet të veçantë. Për rrjedhojë, përvoja estetike domosdoshmërisht është e lidhur me përvojën transcedentale apo me vetë transcedencën
Nga Metin IZETI
Në botën para-moderne, me një kontrast, uniteti antropokozmik i njeriut dhe natyra kanë qenë të karakterizuar nga situata, ku, në njërën anë domeni diskursiv e në anën tjetër ai i arketipeve si të manifestuara në kozmos, kanë qenë akoma thellësish të lidhura. Në Islam, në veçanti në botën e tasavvufit, termi ajat d.t.th. `shenja` kozmike, të cilat u ngjajnë `nënshkrimeve` Hyjnore mbi krijimin dhe mbi versetet Kuranore. Intelekti (`akl) është i koncentruar si domeni themelor kontemplativ, nga shkaku se parimisht është në gjendje t`i lexon këta ajete. Jobesimtari, në Kuran, shpesh është karakterizuar si ai i cili nuk është i aftë që t`i lexon shenjat e Zotit në horizont; dhe pikërisht kjo paaftësi është shkaku dhe pasoja e mos përqafimit të tij me Islamin, rrjedhimisht `mos nënshtrimit` të tij ndaj Zotit. Kurani dhe libri i Gjithësisë, janë dy aspektet themelore të Fjalës Hyjnore. Ata janë `poezi` në kuptimin më të lartë të kësaj fjale. Së këndejmi, logjika dhe poezia janë të lidhura ngushtë si modele komplementare të të diturit në Islam: që të dyja, manifestojnë Intelektin Hyjnor në sferën e natyrës dhe gjuhës. Koncepti i Michel Foucau-së mbi `prozën e botës` që mund të ketë `transparencë ` semantike të librit, në fakt ne do këtu do ta lexonim si `arti i botës`, nga shkaku se kjo e fundit më së shumti e shpreh eksplicitetin e idesë së korrespodencës kualitative dhe komplementare në mes natyrës dhe përjetimit. Sejjid Husein Nasri, kuptimin e kësaj korespodence e shpreh kësisoj:
Sipas traditës perenniale, realiteti i mbrendshëm i kozmosit, i cili ia shpalos veten syrit të brendshëm ose vizionit intelektual (dhe për të cilin, syri i brendshëm është instrument i perceptimit), është i bazuar në harmoninë e cila imponohet bile edhe mbi domenin trupor. Kjo harmoni është , për më shumë e reflektuar në botën e perceptimit nga aspekti i vetmisë pozitive, i cili në vete është reflektim i dyjave: shpirtit të njeriut dhe kozmosit. Në nivelin më të lartë , vetmia pozitive dhe bartja e saj në shoqëri, së këndejmi riprodhon rendet kualitative të kozmosit. Zoti pra, mund të kontemplohet në dy mënyrat: me anë të rendit të natyrës dhe më anë të harmonisë së strukturës së veprimit shoqëror. Derisa për shenjat e Zotit në horizont, fenomenin që përbën gjuha fetare, mund të analizohet në dy pikëvështrime: në njërën anë mund të analizohen si një seri e aparencave formale dhe e strukturave, në anën tjetër mund të interpretohen në dritë e rëndësisë së tyre të brendshme.
Me gjitha format ekspresive të bukurisë njerëzore dhe natyrore, ideali fetar me këtë është ajo ku objekti ka qenë totalisht i kristalizuar nga Subjekti. Koncepti sufik nuk pretendon të lejon lirinë nga forma intelektuale e shijes, ose shijimit intuitiv të realitetit. Veprimi shoqëror i vërtetë është ai ku intuita e thellë shpirtërore manifeston veten në mbulesën perfekt të perlës prozodike. Poetët sufik siç është Rumiu p.sh, shprehin neveri ndaj poezisë së kuptuar si `L’art pour l’art` si një perfeksion formal i llojit: ballë fytyrës së të vërtetës, cka është forma? Boll e neveritshme. Relacioni komplementar në mes objektit dhe Subjektit, megjithatë nuk mban kuptimin e asaj që objekti nuk përmban dimensionin intelektual në vete. Në fakt, forma e veprimit shoqëror , pretendon të shpreh strukturën, e cila është e shtytur nga vizioni shpirtëror i botës. Me fjalë të tjera, substrati material nuk mund vetë të `riprodhon` esencat kualitative të arketipit. Ky reprodukim parimisht është i efektuar nëpër strukturat kuantitative, të cilat i përkasin formës së veprimit shoqëror. Përderisa realiteti është një , atëherë forma dhe esenca nuk mund të kenë relacion edhe aq të sertë. Feja është gjuhë `logjike`, por një gjuhë në të cilën, potencialitetet simbolike të mëvonshmes janë të vendosura në lartësitë e jashtëzakonshme . Kuptimësia simbolike është kapaciteti që shfaq pafromën në dhe me anë të formës. Ky koncept për fenë neve na bart në çështjen e metafizikës së lidhshmërive (Mulla Sadra Shirazi). Për pasojë, çdo gjë është në lidhje të ngushtë me qenien që e përfshinë ekzistencën në përgjithësi. Përvoja shoqërore e prezentimit të të shenjtës dhe vetmisë pozitive në traditën e gjatë të historisë së njerëzimit është bërë nëpërmjet të ortopraktikës të trajtësuar në vetmi pozitive. Tekstet e shenjta të të gjitha traditave flasin për vetminë e bartësve të shenjtërisë, që më vonë nëpërmjet të veprimit shoqëror e kanë përgjithësuar të pranuarën. Në realitet lirisht mund të thuhet se vetmia pozitive është hermeneutikë e të shenjtës. Në një ajet të Kur’anit i Madhi Allah thotë: “Kjo është “ngjyra” që na ka dhënë Allahu! S’ka “ngjyrë” më të bukur se ajo që jep Allahu! Ne vetëm Atë adhurojmë!” (Bekare, 138) .
Ajeti i mësipërm e shpreh përmasën e vetme të shprehjes së të shenjtës, atë gjithësore. Edhe fjala e shenjtë është shprehur në trajtë të rimuar dhe me harmoni të pashoq të fjalëve dhe tingujve të zgjedhur. Çdo qasje që në thelb nuk e ka këtë përmasë mbetet si diçka jashtë, për të cilën ndoshta mundet të flitet, por si për të përtejmen e ndjesive të imanentes, si për një botë të përtejme që do të mund ta njihnim vetëm me një kusht: po të dalim, për t’u mbyllur në vetmi poziitve, nga bota ku ndodhemi tani. Dhe më duket se për të arritur të përtejmen në fjalë e vetmja gjë që duhet të heqim dorë është rrëmuja. Rrëmuja kërkon ta flasim çdo gjë që e përjetojmë. Ndërsa eksperienca e të shenjtës, në parim na çon të heshtim dhe këtë më së miri mund ta bëjmë në vetmi pozitive. Bota e jashtme për njeriun nuk është vetëm objekt që perceptohet vetëm nëpërmjet të përvojës, por disa herë njeriu i qaset me marramendje, frigohet, e përjeton si të bukur ose ndonjëherë ka mundësi që të ketë dëshirë të ik prej saj. Në realitet të gjitha këta janë një lloj i përvojës; një përvojë që në brendi ngërthen kuptime, gjykime vlerore dhe komente. Njeriu është njeri së bashku me të gjitha këta përvoja, jo vetëm me eksperiencën shqisore. Ndërsa një nga përvojat më të rëndësishme që njeriun e bën njeri në këtë proçes të trajtësimit është përvoja estetike. Përvoja estetike elemente bazë i ka artin, të shenjtën dhe vetminë pozitive. Gjatë përvojës estetike edhe pse njeriu nga njëra anë mbështetet në shqisat, por duke e tejkaluar atë, vetes apo objektit të përvojës së tij i mvesh një subjektivitet të veçantë. Për rrjedhojë, përvoja estetike domosdoshmërisht është e lidhur me përvojën transcedentale apo me vetë transcedencën.
Përvoja domosdoshmërisht e kërkon subjektin njeri dhe realitetin. Nëse do të flasim për një përvojë të vërtetë atëherë gjithsesi duhet të ekzistojë pikëtakimi midis subjektit dhe realitetit. E shenjta, për ata, që e besojnë, që e ndiejnë dhe emocionohen me të, e shpreh realitetin. E shenjta jo vetëm nga aspekti i zbulesës, në fetë qiellore, por edhe në mitologji ka qenë bazë e përjetimit të realitetit. Mitet janë rrëfime simbolike të mënyrës si i kanë kuptuar ose u kanë dhënë kuptim njerëzit botës dhe të shenjtës. E shenjta dhe shprehjet e saj janë si melodi, ata sa herë që performohen lindin për së dyti dhe e ruajnë gjallërinë e tyre në trajta të ndryshme.
E tillë është edhe zbulesa e fundit hyjnore, Kur’ani. Çdo ajet i tij lind së dyti gjatë çdo leximi të ri dhe tradita e komentimit të tyre nuk është traditë e vdekur por e gjallë, konstituive, që e ka të njëjtin tekst , por që në periudha të ndryshme ekzalton auditorin në trajta të ndryshme si intelektuale ashtu edhe artistike.
Ashtu si e shenjta edhe veprimi shoqëror nuk i duron vetëm kufijtë e shqisave dhe të dukshmes. Ata janë melodi të përjetshmërisë dhe relacioni i subjektit me objektin tek to nuk është i ndarë por i bashkuar. Si pasojë ka mundësi të shprehet vetëm nëpërmjet të artit. Pikërisht për këtë edhe stili i gjuhës së Kur’anit është artistik dhe jo vetëm literal. Nuk dua të them se vetmia pozitive dhe e shenjta e kanë të njëjtën natyrë. Dua të them vetëm se të dyja përvojat si njëra dhe tjetra, janë me intensitet të lartë. Kur flitet për të shenjtën/zbulesën/sunnetin atëherë ajo ka të bëjë me llojin e jetës që përcaktohet e tëra nga prania e fortë e një realiteti të shenjtë brenda nesh, e një realiteti që mund të na trondisë deri në palcë. E njëjta gjë ndodh edhe me artin. Të dyja këta emocione na e dashurojnë vetminë, por na mbanë të gjallë me shoqërinë.
Eksperienca e të shenjtës dhe përgjithësimi i saj nëpërmjet të veprimit shoqëror ka ndikuar qartë në përpunimin e sistemit të Ibn Arabiut, që është shfaqur në veprën e tij të njohur Fususu’l-Hikem/Perlat e Urtisë. Ai, jetën dhe veprimtarinë e pejgamberëve të Allahut, të prezentuar në Kur’an, e ka paraqitur në trajtë të arketipeve universale për të gjitha kohrat dhe hapësirat. Hermeneutika e tij është qasje sui generis e përvojës së të shenjtës dhe prezentimit të saj nëpërmjet veprimit shoqërorë në vetminë ekzistenciale. Njeriu domosdoshmërisht është i detyruar, thotë Ibn Arabiu, të zgjedhë. Zgjedhja që duhet të bëjmë fillimisht është sasiore. Sasia e të mundshmeve, po t’i shohim të tëra si të baras-vlefshme, i kapërcen mundësitë tona. Nëse e fusim në lojë eksperiencën e gjendjeve të përtejme, atëherë zgjedhja para së cilës gjindemi është cilësore. Të qenit vazhdimisht i hapur ndaj mundësisë që është pothuaj ajo e të shenjtës, bën që puna e mendimit t’i nënshtrohet vazhdimisht diçkaje tjetër, diçkaje ballë së cilës pikërisht mendimi ndërpritet.
Në këtë pikë ne sot jemi të përballë me çështjen e ardhmërisë së njerëzimit, ose , mund të themi, edhe me çështjen se do të vazhdojë ose jo jeta. Vazhdimi i njerëzimit, përballë kushteve rrënuese që i ka krijuar vetë subjekti njeri, do të jetë i mundshëm vetëm se nëpërmjet të rrikthimit të të shenjtës dhe bashkimit të Subjektit me objektin. Njeriu vepron si qenie alternative e natyrës që është e përcaktuar me ndryshimin dhe zhvillimin. Veprimi me vete e sjell edhe një pasqyrim të ri të qenies. Ky pasqyrim është vazhdimësia si antinom i ndryshimit të pandërprerë. Gadameri në hermeneutikën e tij, ngjashëm si shumë më herët Ibn Arabiu, jetën e “të tashmes” e vendos si horizont të caktuar më kuadër të historisë dhe prej këtu konstaton se qenia është një spjegim dhe se nuk prmban modalitet të pandryshueshmërisë. Këta ndryshime rrënjësore të paraqitura në shkencë dhe në filozofi do të transferohen edhe në art. Edhe Umberto Eco, është i mendimit se një veprim shoqëror nuk mund të kuptohet si pasojë e një sistemi të mbyllur të ndjenjave dhe të mendimit, përkundrazi duhet të jetë e gjallë dhe e vazhsueshme. Këtë vazhdueshmëri veprimit ia mundëson vetëm e shenjta, por edhe të shenjtës vetëm hermeneutika e vetmisë pozitive.
Objekti definitiv i veprimit shoqëror të shenjtë është të mos ndjell ndjenja ose të komunikoj impresione; ai është një simbol, dhe si i tillë ai përdor kuptime të thjeshta dhe pimordiale. Ai në asnjë rast nuk mund jetë diç më tepër se aluzion, objekti real i tij është i pashprehur. Ai është engjëllor për nga origjina, sepse modelet e tij reflektojnë realitetin e të përtejmes. Me anë të një rekapitulimi të krijimit – “Veprimi Hyjnor” – alegorikisht, demonstron natyrën simbolike të botës, e çliron shpirtin njerëzor. Gjitha këto aspekte fundamentale të veprimit të shenjtëruar, në një apo tjetër mënyrë, si dhe në proporcione të ndryshme, në secilën prej traditave tradicionale, në esencë e posedojnë të vërtetën dhe madhështinë e plotë të përjetimit të përtejmes në vetmi pozitive, ashtu që secili do të jetë i aftë, në parim, të manifestojë cdo formë të mundshme nga shpirtëria. Për më tepër, forma, përmes natyrës së vetë të plotë, është e paaftë t`a shpreh një gjë pa mos e përjetuar një tjetër, sepse forma e limiton atë që e shpreh, dhe si rrjedhim në këtë mënyrë e ekskludon mundësinë e shprehjeve të mundshme nga arketipi i tyre universal. Ky ligj natyrisht aplikohet në gjitha nivelet manifestimit formal; kështu që ndryshueshmëritë e zbulimeve hyjnore, në të cilën janë gjetur religjione të ndryshme, gjithashtu janë reciprokisht ekskluzive kur peshohen në kushtet e pasqyrimeve të tyre formale, e jo në esencën e tyre Hyjnore, e cila është Një. Nuk ka veprim shoqëror që nuk mvaret në një aspekt nga metafizika. Shkenca e metafizikës është vetë e pakufizuar, kur dihet fakti se objekti i saj është infiniteja. Nisur nga kjo që u tha, në vijim të tyre, gjithçka që nuk na veçon e ndan nga bota, gjithçka do të binte ndesh me rregullat thelbësore të veprimit shoqëror dhe të shenjtës. Shpeshherë disiplina e industrializuar, duke na mbyllur në rrugën e punës, na largon nga përvojat e përtejme. Kështu është vërtetë, të paktën në kuptimin e përgjithshëm, por ama edhe kjo përvojë e të përtejmes e kërkon disiplinën e vet. Një gjë është e sigurt: se një disiplinë e tillë ndalon çfarëdolloj lëvdate llafazane të të shenjtës ose veprimit shoqëror. Thashë më lartë që veprimi shoqëror dhe e shenjta e kërkojnë heshtjen, mirëpo veprimi shoqëror e kërkon fjalën dhe bartjen e saj në vepër. Vetëm kjo është mënyra e ndërtimit të arketipeve të shëndosha dhe veprimit produktiv shoqëror si manifestim i këtyre arketipeve, në të kundërtën humbja e unit dhe pashpirtësia prodhon kufi..
